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UNE INVISIBILITÉ DE PLUS EN PLUS CONTESTÉ
DANS QUELLE MÉSURE L’AMÉRIQUE LATINE
INTÈGRE-T-ELLE SA PART AFRICAINE

Par Pedro ACOSTA-LEYVA *

L’Union africaine reconnaît que la diaspora noire est la sixième région d’Afrique. Ce qui se rapproche de ce qu’en a dit Marcus Garvey quand il a affirmé que « tant que l’Afrique ne serait pas libre, le monde entier serait ma province ».

Les deux notions sont indispensables pour comprendre comment une part importante des Amériques révèle des pans d’histoire, des phénomènes culturels, et des institutions qui l’intègrent au continent africain. En consonance avec cette idée, les garveyistes réunis en conférence à New York en 1920, dans leur déclaration des droits des Peuples Noirs, ont assumé que l’Afrique pour les Africains du continent africain et de la diaspora devait être entendue comme « Afriques », présente en plusieurs lieux ou « provinces », sur la planète, et particulièrement en Amérique latine et dans les Caraïbes. 

Pendant longtemps le débat académique concernant la part africaine des Amériques a été circonscrit à ses aspects économiques portant sur le travail. Le religieux, jésuite, André João Antonil, en 1710, disait qu’au Brésil, les Africains esclavisés étaient « les pieds et les mains », que les richesses disparaîtraient sans le travail et la présence africaine. Idée jointe à celle que la plus grande contribution du Noir était son travail, l’idéologie de la « race », perpétuée jusqu’à nos jours, a été réfutée au xix^e siècle, en pleine époque de formulation du racisme scientifique, par l’intellectuel haïtien Anténor Fermin. William Edward Burghardt Du Bois et Manuel Querino ont dressé une muraille argumentaire contre le racisme académique. Mais la confusion pseudo-scientifique sur la race n’a pas été suffisante pour dévier les travaux d’autres auteurs marquants de l’historiographie des Caraïbes et d’Amérique latine, comme Eric Williams, Manuel Moreno Fraginals, Caio Prado Junior et Jacobo Gorender qui ont continué à valoriser les questions économiques comme étant la grande contribution de l’Africain. Pourtant, une autre perspective a été celle du Cubain Fernando Ortiz et du Brésilien Gilberto Freyre qui ont fait un important effort pour sortir du primat de l’économique et étudier les apports culturels et sociaux des Africains et de leurs descendants dans la synthèse humaine que nous appelons « Notre Amérique ». 

De 1930 à 2021, d’un point de vue universitaire, les productions ont été nombreuses. Dans l’espace limité permis par un article il est impossible de suivre toutes les nuances interprétatives. C’est la raison pour laquelle je vais proposer pour une meilleure compréhension la présentation d’une typologie usant la notion garveyiste de « provinces » afin de comprendre schématiquement « comment l’Amérique latine intègre sa part d’Afrique ». De sorte qu’on peut dire que l’Amérique latine intègre sa part africaine de trois manières « provinciales », à savoir 1) les provinces africaines diluées, 2) les provinces africaines autonomes, 3) les provinces africaines en conflits. 

Les provinces africaines diluées sont les éléments exprimés dans la synthèse historique, culturelle et sociale, de ce que nous appelons « Amérique latine » ou dans la forme que la comprenait José Martí, « Notre Amérique ». Peu ou même aucun des composants de l’Amérique latine n’échappent à l’influence de l’Afrique. La culture « générale » d’Amérique est une synthèse des diverses cultures africaines, européennes, asiatiques et des peuples américains autochtones. L’Afrique est intégrée de façon diluée dans la culture globale, dans les rythmes latins, dans les danses, la cuisine, les religions, la langue. Dans la majorité de ces domaines les africanismes sont notoires, y compris dans les attitudes comme celles de mettre les mains à la ceinture ou l’allure du marcheur. L’intellectuel Nei Lopes et la professeure Icada Pessoa de Castro ont effectué des recherches démontrant que le portugais parlé au Brésil recèle un immense acquis, en mots comme en phrases idiomatiques et même en constructions grammaticales, d’influence et origine linguistique africano-bantoue. 

La musique présente du Cône Sud, en commençant par le tango, à la Caraïbe latine avec la rumba, la conga et la salsa, renvoient à l’Afrique. Le tango, genre artistique apparemment le plus européen, de fait porte un nom « tango », mot dérivé d’une langue africano-bantoue. Au Brésil, en Colombie, au Venezuela, et de tous les côtés, les rythmes parviennent aux oreilles et invitent à mouvoir son corps.  Au Brésil on a très tôt entonné le « batuque », connu dans certaines régions comme le « lundu », dont l’acteur le plus célèbre a été le musicien et poète Eduardo Sebastião das Neves (1874-1919) ; on constate la même chose en Colombie avec la cumbia qui s’est répandue de façon vertigineuse dans le monde entier, et qui trouve son origine chez les Africains de Guinée Équatoriale. 

Les religions apportées par les Européens, qu’il s’agisse du christianisme dans ses variantes catholique et protestante, ou du spiritisme, sont toutes hybridées, syncrétisées et métissées par des éléments et des idées d’origine africaine. Il y a un peu partout des christs et des vierges noirs et africanisés. Au Brésil, la vierge noire est « Notre Dame de l’Apparition ». À Cuba, c’est la vierge de « la Charité de Cobre ». Eduardo Hoornaert utilise l’euphémisme « christianisme brun » quand il se réfère au type de christianisme africanisé pratiqué au Brésil. Mais on peut vérifier l’existence de pratiques identiques dans les représentations des confréries, fraternités du rosaire, fraternités féminines de la bonne mort, des hommes de couleur, dans n’importe quel endroit de l’Amérique.  

Le protestantisme, particulièrement dans son expression pentecôtiste et néo-pentecôtiste, a été qualifié par l’intellectuel et pasteur Marco Davi de Oliveira comme étant « la religion la plus noire du Brésil ». Le pentecôtisme n’est pas seulement noir en raison de ses participants de peau obscure, il l’est aussi par ses rythmes musicaux, percussion, tambourins, mélodies des chansons, oratoire des prédications, façon de danser – tout respire l’Afrique. On peut trouver, d’autre part, dans l’histoire du Brésil, les expériences très particulières d’Églises noires comme par exemple l’église du « Maître Divin », fondée par un noir affranchi du nom d’Agostinho José Pereira, en 1841. L’Église de la Révélation Ancestrale, créée par le pasteur Walter Passos en 1989, et l’Église Épiscopale africaine dont les responsables sont le pasteur Paulo Musdeto Filho, la pasteure Mirim Modesto et la pasteure Martia do Carmo Moreira Lima. 

Selon les mêmes modalités que dans d’autres domaines de la vie sociale, en Amérique latine, le système alimentaire, la gastronomie, les condiments, et jusqu’à la façon de manger ont une saveur africaine. De façon erronée on considère que la majeure partie de ce qui se mange vient des grands domaines agricoles, alors qu’en vérité 75% de ce qui entre dans les assiettes du peuple de « Notre Amérique » est produit sur les petites parcelles de l’agriculture familiale, travaillées en grande partie avec des techniques et une organisation africaine. 

L’Afrique en Amérique latine est une sorte de province diluée où on respire, on mange, on chante, on poétise, on marche et on aime. L’Amérique latine est la synthèse et la quintessence de l’Afrique du travail, de l’allégresse et de la façon de comprendre la vie. En cherchant bien dans la littérature, on trouve d’incontournables écrivains brésiliens (noirs) comme Machado de Asis, (un réaliste), João da Cruz e Souza (un symboliste), Lima Barreto, Carolina de Jesus, Conceição Evaristo, et dans les arts plastiques, Antônio Francisco Lisboa. Dans le domaine scientifique et d’ingénierie nous avons des personnages importants, comme les frères Rebouças (Andre Rebouças, José Rebouças, et Antonio Rebouças fils), ou le géographe Milton Santos, l’historienne Maria Beatriz Nascimento et le panafricaniste Abdias do Nascimento. 

Les provinces africaines autonomes ont existé en Amérique latine dès l’arrivée des premiers groupes d’Africains qui se sont établis de façon permanente. Mais ce que nous appelons provinces africaines autonomes, pour autant, ne sont pas des espaces ou des institutions aussi « latino-américaines » que bien d’autres apparues entre Rio Bravo et la Patagonie. Parce qu’elles sont en même temps si africaines qu’elles sont reconnues comme des lieux privilégiés de mémoire des africanités américaines. De façon générale, on note une tendance chez les chercheurs, Roger Bastide inclus, à faire une classification répartissant les institutions entre africaines et noires. « Africaines » sont les institutions créées par les Africains et leurs descendants aux marges de la société, en raison de la distance sociale imposée par la minorité blanche. Très souvent « le monde des Blancs » ne s’intéressait pas et même ne voulait pas ou n’arrivait pas à intégrer « le monde des Noirs » dans la structure sociale brésilienne ou latino-américaine, de façon générale. Les Africains devaient s’adapter au monde des Blancs, mais dans une niche, une brèche à l’écart de la structure sociale brésilienne, un espace où les Noirs ont recréé leurs institutions. Les institutions « noires » sont celles qui n’ont pas comme objectif premier la « protection » des valeurs civilisationnelles africaines. Ce sont des institutions dédiées à la lutte contre le racisme et aux revendications sociales. Alors que les institutions afro, que j’ai appelées, en utilisant le biais de Marcus Garvey, « provinces africaines autonomes » des Amériques, sont le réceptacle des mémoires africaines, gardiennes des traditions culturelles, qu’il s’agisse de gastronomie africaine, de musique liturgique, de référence aux ancêtres, avec des entités et orixas comme éléments fondamentaux. On parle ici d’institutions religieuses de matrice africaine, comme le Candomblé et l’Oumbanda brésiliens, la Recha de Conga cubaine, la Santeria et le Vaudou haïtien et bien d’autres. 

Les institutions religieuses de matrice africaine sont bien présentes dans les quartiers pauvres d’Amérique latine, donnant du sens à la vie, célébrant les petites et les grandes joies, et marquant le tempo du calendrier avec ses fêtes et activités. Elles jouent un rôle fondamental d’accompagnement et de protection des femmes, des enfants et des personnes souffrantes. Les plus âgés sont respectés comme des « bibliothèques » vivantes et intégrés dans la communauté comme conseillers, conteurs d’histoires, connaisseurs de plantes médicinales et ainsi de suite. Les femmes noires les plus âgées sont les détentrices de la sagesse ancestrale pour l’organisation de la famille, les accouchements, la botanique, au sein des temples « terreiros » de matrice africaine et de la communauté afro-noire en général. 

Les « quilombos » revêtent (au Brésil) la même importance que les espaces religieux de matrice africaine. Ils sont connus dans l’Amérique hispanophone comme des « palenques » ou communautés de nègres « marrons ». Ces enclaves d’autonomie et de liberté sont répartis sur tout le continent. Elles ont constitué un fait permanent ayant perturbé pendant plusieurs siècles l’ordre colonial. En Colombie, le palenque de San Basilio et au Brésil le quilombo de Palmares sont les deux symboles représentatifs du grand phénomène des « provinces africaines autonomes », mais il y en a eu d’autres. Historiquement, les quilombos existent depuis le début de la colonisation de l’Amérique et les quilombos d’aujourd’hui en perpétuent le souvenir. Ils sont le symbole de la résistance contre le capitalisme de la terre, tout en étant une alternative à l’Habitation et aux Cases à nègres. Le fait que les quilombos aient été maintenus en marge de la société, vivant de terres collectives, produisant pour une autoconsommation, se reproduisant biologiquement et culturellement, permet de penser qu’un « autre monde est possible », comme cela a été dit au Forum social mondial (FSM). Alors que l’humanité passe par son pire moment sanitaire depuis 90 ans, du fait de la crise pandémique de la Covid-19, qu’elle ne trouve pas d’horizon pour paramétrer les relations sociales, le Quilombisme offre l’option d’une issue possible et d’une utopie. Le quilombo dans sa condition de réalité historique et le « quilombisme » développé par Abdias do Nascimento dans leur fonction et formulation théorique se transforment en option permettant de repenser la société et le type d’humanité que l’on peut se proposer de construire pour nous comme pour les générations futures. Les quilombos ou leurs avatars sont des espaces sociaux, culturels et écologiques. Sur une planète menacée par la déforestation, l’émission de dioxyde de carbone et empoisonnée par des produits chimiques très toxiques utilisés pour produire des aliments, il est nécessaire de regarder les quilombos.  Pour citer un seul exemple, celui du quilombo que nous avons visité dans le cadre d’une recherche postdoctorale, le quilombo de Santo Antonio de Guaporé, dans la région d’Amazonie, frontalière de la Bolivie et du Brésil, nous y avons trouvé un climat de grande préservation de la flore et de la faune, en particulier des tortues et des mouettes. Nous avons observé dans ce quilombo la symbiose existant entre l’être humain et la nature, allant de l’utilisation de l’énergie renouvelable à la protection des abeilles. 

Outre ces deux principales provinces africaines d’autonomie en Amérique latine, -quilombo et religions de matrice africaine-, on trouve des ONG, des associations, des réseaux et blocs carnavalesques et culturels, par exemple Ile Aié et Olodum, références importantes de préservation des valeurs africaines pour la construction d’une humanité échappant à l’idée « consumériste » et à la production pour le « marché ». 

 Les provinces africaines en conflits sont les différentes actions mêlant disputes et dialogue qui sont le quotidien des sociétés latino-américaines ; on parle ici de survie physique, politique, sociale et intellectuelle des populations noires. Le père des nations du Cap-Vert et de Guinée-Bissau, l’ingénieur Amílcar Cabral disait que « personne ne bataille pour des idées, tous nous luttons pour avoir plus ». Les descendants des Africains d’Amérique latine se battent pour rester vivants, parce qu’ils sont en permanence sous contrainte policière, tués par les balles de milices (paramilitaires), pris dans les guerres de trafiquants, et toujours les balles perdues finissent dans des corps noirs. Le Brésil, deuxième pays de plus grande population noire derrière le Nigéria,  a un taux alarmant de personnes noires décédées de façon violente. En 2019, année prise comme référence, 79% des morts violentes concernaient des personnes noires, soit 35 543 vies noires perdues. Les données montrent que les plus pauvres des pauvres d’Amérique latine sont les populations noires. Les femmes noires sont victimes d’une triple oppression. Elles sont pauvres (classe), noires (race), et femmes (genre). Elles ont des journées de travail double et perçoivent les salaires les plus bas. 

Compte tenu de leur situation de lutte pour la survie, les populations noires ont créé une province particulière des disputes, dynamisée par les organisations sociales noires, leur présence dans les partis de gauche, et leur insertion dans les espaces de construction des connaissances. Les populations noires ont participé aux guerres de libération d’Amérique latine, dont la plus grande prouesse a été celle de la Révolution haïtienne. À quelques exceptions près, les Noirs n’ont pas obtenu des grades élevés dans les armées de libération. On peut mentionner les cas exceptionnels de Maceos à Cuba, Quirino au Venezuela, pas plus d’un petit groupe. Et aujourd’hui, ce qui provoque une certaine incompréhension, c’est qu’en dépit d’un nombre significatif de militants noirs au sein de la gauche, peu de Noirs ont une responsabilité partisane importante au sein des partis de gauche, ou bénéficient d’appuis leur permettant d’être leurs candidats aux élections démocratiques. Actuellement, les militants noirs de gauche ont ouvert un débat de fond pour forcer la gauche à repenser les sujets définis par le marxisme classique. Les catégories marxistes, « prolétaires d’usine », « paysans », « lumpenprolétariat », ne prennent pas en compte les nouveaux agents sociaux noirs intégrés dans les partis de gauche. Le monde contemporain est fait d’immenses populations noires, de populations indigènes, de femmes, dont les luttes qui ne rentrent pas, ne peuvent être comprises, avec les catégories marxistes élaborées au xix^e siècle. La dispute des Noirs dans les partis de gauche est une tentative de convaincre leurs camarades blancs qu’en dehors du marxisme il y a une vie, qui peut être de gauche, mais tout aussi capable de développer une pensée critique. Les militants noirs au sein de la gauche luttent pour que leurs partis prennent en compte leur éligibilité. Parce que presque toujours les candidats sont blancs, y compris au Brésil, où 54% de la population est noire. 

Dans un autre domaine des rapports humains en Amérique latine, on assiste à une véritable guerre des représentations du monde. L’intellectuelle brésilienne Sueli Carneiro critique en conclusion de ses travaux une structure épistémique donnée et définie par l’Occident par l’espace situé entre Rio Bravo et la Patagonie, au caractère euro-centrique et tueur des autres formes du savoir. Un « épistémicide » qui frappe avec une grande force la science construite par les femmes noires, les peuples indigènes, et les peuples noirs en général. Et ce y compris dans les représentations de l’Afrique, champ de grands débats, parce que les « africanistes » blancs à l’exception de quelques-uns s’efforcent d’imposer des thématiques définies par eux-mêmes et consacrent un temps généreux à disqualifier et tuer « scientifiquement » les « africanistes » noirs. Une des stratégies consiste à limiter l’accès de jeunes noirs dans les programmes de post-graduation en les qualifiant d’« essentialistes » et « militants » ou d’autres qualificatifs injurieux voisins. Bien sûr qu’il existe diverses représentations du Noir et de l’histoire du continent africain. On en note au moins trois : 1/ une Afrique symbolique aux représentations préservées dans les communautés noires comme facteur de résistance culturelle et psychologique et religieuse 2/ une Afrique telle qu’elle est représentée dans les mouvements sociaux noirs, expliquant les difficultés et les problèmes de l’Afrique par l’intervention du colonialisme et du néo-colonialisme européen 3/une représentation colonisée de l’Afrique diffusée par la télévision montrant l’Afrique comme un continent sauvage et pauvre 4/ des représentations universitaires exposées dans des livres, congrès, articles, comme image historique et scientifique, sans percevoir que la science elle aussi se construit dans un contexte raciste de domination et privilèges. Il y a enfin dans toutes les institutions et dans quasiment tous les espaces une tension avec les agents de la société qui n’acceptent plus la discrimination raciale et aucune forme d’oppression. 

Ma réponse tourne autour du concept de reconnaissance solidaire. L’Amérique latine ne peut être pleinement elle-même sans une reconnaissance sociale claire de la participation et de la contribution des peuples indigènes et noirs. Reconnaissance qui ne saurait se limiter à des discours creux et à des rhétoriques manipulatoires. Il est nécessaire que la part africaine au sein de l’Amérique latine participe à la distribution de la richesse, des opportunités, et aux espaces  de décision politique. La meilleure façon de conclure serait une citation d’Aimé Césaire, Nicolás Guillén, Solano Trinidad ou Rogerio Martinez Furé… Nous avons choisi de terminer sur une phrase proverbiale de Desmond Tutu : « si tu restes neutre face à une injustice, c’est parce que tu as choisi d’être du côté de l’oppresseur ». 

Pedro ACOSTA-LEYVA*
Traduit de l’espagnol par
Jean-Jacques Kourliandsky

* Directeur de l’Institut des Humanités et Lettres de l’Université d’intégration internationale de la lusophonie afro-brésilienne, Unilab. Professeur d’histoire de l’Afrique à l’Unilab. Professeur du programme d’études africaines, des peuples indigènes et des cultures nègres de l’université de l’État de Bahia.